{"id":71205,"date":"2023-04-22T10:58:08","date_gmt":"2023-04-22T08:58:08","guid":{"rendered":"https:\/\/www.liberopensare.com\/?p=71205"},"modified":"2023-04-23T22:38:06","modified_gmt":"2023-04-23T20:38:06","slug":"la-vita-come-processo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.liberopensare.com\/en\/la-vita-come-processo\/","title":{"rendered":"La vita come processo"},"content":{"rendered":"

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In principio il\u00a0d\u00e9tour<\/em>, la deviazione per la Cina. Non per esotismo di maniera, per seduzione ingenua dell\u2019Altrove, ma per fare di quell\u2019Altro assoluto costituito dal pensiero cinese un \u201capriscatole\u201d grazie al quale accedere a quel che non pensiamo pi\u00f9 a pensare: le evidenze che diamo per scontate, gli a priori nascosti, le rive in cui scorrono i nostri pensieri o l\u2019occhio con cui guardiamo il mondo, avrebbe detto Wittgenstein<\/strong>. \u00c8 cos\u00ec che Fran\u00e7ois Jullien<\/strong> (nato nel 1951), esperto di filosofia greca, negli anni Settanta si stacca dall\u2019\u201cEuropa dagli antichi parapetti\u201d (Rimbaud<\/strong>,\u00a0<\/span>Il battello ebbro<\/em>) per incontrare la cultura di matrice confuciana, formatasi in totale estraneit\u00e0 rispetto all\u2019Occidente. La lezione proto-strutturale di Marcel Granet<\/strong>\u00a0\u2013 l\u2019autore di\u00a0<\/span>Il pensiero cinese<\/em>\u00a0(1934, Adelphi, 2018) \u2013 si arricchisce del ricorso all\u2019\u201ceterotopia\u201d suggerita da Michel Foucault<\/strong>: solo facendo incontrare ci\u00f2 che non si \u00e8 mai incontrato, solo ponendosi a distanza (lo spaesamento di L\u00e9vi-Strauss<\/strong>), una cultura ha l\u2019occasione di riflettere su di s\u00e9 e sui propri impensati. Siamo chiamati, nell\u2019epoca dell\u2019uniformit\u00e0 globalizzata, a una\u00a0<\/span>vera<\/em>\u00a0decostruzione, quella che si opera solo muovendo dall\u2019esterno: per \u201cuscire\u201d da noi stessi e rendere di nuovo inventiva la filosofia occorre entrare in un altrove. In caso contrario ci rimane sfuggente proprio quel che \u00e8 pi\u00f9 difficile da cogliere: <\/span><\/p>\n

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\u201cPossa Dio provvedere il filosofo di uno sguardo acuto per ci\u00f2 che sta davanti agli occhi di tutti\u201d, <\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

suggerisce il Wittgenstein<\/strong> dei\u00a0<\/span>Pensieri diversi<\/em>.<\/span><\/p>\n

Il faccia a faccia fra le due fonti \u2013 filosofia greca e religione ebraico-cristiana \u2013 della cultura dell\u2019Occidente e la tradizione cinese non mira a far emergere differenze, secondo l\u2019abusato gioco del comparativismo. Sfuggendo il pigro universalismo che ritrova nell\u2019altro sempre se stesso e che estende all\u2019umanit\u00e0 intera le categorie formatesi nello sviluppo contingente dell\u2019Occidente, l\u2019uso filosofico della Cina proposto da Jullien<\/strong> si pone l\u2019obiettivo di far emergere\u00a0scarti\u00a0<\/em>concettuali, grazie ai quali disfare le \u201cpieghe\u201d gi\u00e0 tracciate nel campo del pensabile. Gli scarti aprono una dissidenza all\u2019interno della filosofia, fanno rinascere l\u2019inquietudine e mettono in\u00a0tensione\u00a0<\/em>il pensiero: sfruttando le\u00a0risorse<\/em>\u00a0offerte da concetti nomadi, costruiti nello spazio \u201ctra\u201d forme diverse d\u2019intelligibilit\u00e0, diventa possibile aprire varchi su campi inesplorati. Lungo questo percorso, scandito ormai da pi\u00f9 di 40 testi (quasi tutti tradotti in Italia), l\u2019opera di Jullien<\/strong> \u2013 docente all\u2019Universit\u00e0 di Parigi 7, dove dirige l\u2019Institut de la Pens\u00e9e contemporaine\u00a0<\/em>\u2013 restituisce un margine di manovra alla filosofia \u2013 incagliata nel riproporre le sue antiche domande \u2013, a cui affida una vocazione nuova, trans-culturale e trans-linguistica. La cultura della Cina \u00e8 passata accanto ai concetti forti del nostro pensiero: ha accantonato la riflessione sull\u2019Essere, su Dio, non ha fatto della Verit\u00e0 un\u2019ossessione, n\u00e9 si \u00e8 affidata al potere della Parola. Il suo mondo non conosce il\u00a0logos<\/em>, quantomeno nelle modalit\u00e0 elaborate da Platone<\/strong> e Aristotele<\/strong>, forse perch\u00e9 \u00e8 rimasta pressoch\u00e9 indifferente di fronte al\u00a0mythos\u00a0<\/em>e all\u2019epopea.<\/p>\n

Nel cantiere sempre aperto di Jullien<\/strong> si \u00e8 via via rarefatto il confronto tra filosofia e pensiero cinese, esemplarmente promosso in\u00a0Il saggio \u00e8 senza idee<\/em>\u00a0(Einaudi, 2004), o in\u00a0Strategie del senso in Cina e in Grecia<\/em>\u00a0(Meltemi, 2004). La Cina continua ad agire, ma in modo sotterraneo, offrendo \u201crisorse\u201d per \u201cfilosofare in altro modo\u201d, soprattutto per (tornare a) pensare quel che da noi la filosofia ha tralasciato, vale a dire il vivere stesso.\u00a0Philosophie du vivre<\/em>\u00a0(Gallimard, 2011, il solo scritto rilevante di Jullien<\/strong> non tradotto in italiano) indicava fin dal titolo l\u2019apertura di un \u201cciclo\u201d relativo a ci\u00f2 che ostinatamente resiste all\u2019astrazione e al concetto:\u00a0vivere<\/em>\u00a0e non \u201cla vita\u201d, nozione gi\u00e0 astratta, che si pu\u00f2 ritagliare e disporre lungo un segmento con inizio e fine. La filosofia, rileva Jullien<\/strong>, essendosi affidata all\u2019Essere e alle sue categorie, non ha poi trovato le risorse per accostare quel che si pu\u00f2 intendere solo in termini di processo, come ben sapeva Hegel<\/strong>: \u201cdas Leben als Prozess\u201d<\/em>. Come\u00a0accedere\u00a0<\/em>dunque al vivere se questo non si lascia porre a distanza come \u201coggetto\u201d di conoscenza, essendo ci\u00f2 in cui ci si trova coinvolti fin dall\u2019inizio e da sempre implicati?<\/p>\n

Questo nuovo ambito di riflessione \u00e8 in realt\u00e0 l\u2019esito di un percorso che risale lontano, gi\u00e0 avviato in\u00a0Processo o creazione<\/em>, il primo libro di Jullien<\/strong> tradotto in italiano (1989, Pratiche, 1991). I missionari gesuiti, giunti in Cina a fine Cinquecento con l\u2019obiettivo di convertire al Cristianesimo gli intellettuali di corte (vecchio sogno diffuso da Marco Polo<\/strong>), non trovarono un ideogramma per tradurre il termine \u201ccreazione\u201d, ignoto alla lingua-pensiero della Cina. L\u2019idea di un Assoluto trascendente, in grado di compiere il passaggio dal Nulla all\u2019Essere, non ha fatto presa, non ha assunto consistenza: la nozione arcaica di un \u201cSignore dell\u2019alto\u201d si \u00e8 poi tradotta nel Cielo, che non equivale al divino, all\u2019aldil\u00e0, ma \u00e8 il partner dell\u2019opacit\u00e0 materiale della Terra nel promuovere il rinnovarsi continuo del mondo, istanza regolatrice del processo che si rivela nel corso regolare della natura. Non c\u2019\u00e8 dunque posto per l\u2019immagine del Dio benevolo della\u00a0Genesi<\/em> che agisce in vista di un fine, o del Demiurgo platonico che plasma il mondo in base a un modello ideale di perfezione.<\/p>\n

La Cina non si inquieta dell\u2019origine, dell\u2019arch\u00e9<\/em>\u00a0da cui hanno preso avvio l\u2019interrogare filosofico e, prima ancora, i miti cosmogonici, come la\u00a0Teogonia<\/em>\u00a0di Esiodo<\/strong>. Quelli che impropriamente chiamiamo\u00a0Dialoghi<\/em>\u00a0di Confucio<\/strong> (fra il VI e il V secolo a.C.) si dichiarano indifferenti all\u2019indagine sulla\u00a0physis<\/em>, e anche i due grandi classici del taoismo \u2013 il\u00a0Tao the Ching<\/em>, \u201cClassico della Via e della Virt\u00f9\u201d,<\/em> che la tradizione attribuisce a Laozi<\/strong>, il \u201cmaestro venerabile\u201d<\/em>, e lo\u00a0Zhuangzi\u00a0<\/em>\u2013 restano in silenzio sulla questione. La realt\u00e0 \u00e8 un processo continuo scandito dall\u2019alternanza di fasi opposte e complementari \u2013 fasi e non elementi, come erano le radici di Empedocle<\/strong> o gli atomi dei presocratici. La dualit\u00e0 di forze differenti promuove la tensione reciproca che tiene costantemente in moto il mondo, seguendo la Via, il Tao:\u00a0yang<\/em>, il maschile, tende all\u2019espansione,\u00a0yin<\/em>, il femminile, alla concentrazione, di qui l\u2019alternarsi di inspirazione ed espirazione il cui modello \u00e8 il moto del drago. La dualit\u00e0, e non il dualismo, di forze in interazione si manifesta nel ciclo inesauribile delle stagioni; il corso regolare della natura \u00e8 il fondo di senso, il fondo di evidenza della cultura confuciana, certo derivato dall\u2019essere stati i Cinesi un popolo di coltivatori, attenti alla fecondit\u00e0 della Terra. La tradizione ebraico-cristiana sorge fra popolazioni di pastori in cui l\u2019intervento diretto dell\u2019uomo, attraverso comandi e costrizioni, \u00e8 determinante. Da noi la parola \u00e8 azione, anche Dio \u201cfa essere\u201d pronunciando il \u201cfiat<\/em>\u201d: in principio era il verbo, dice il\u00a0Vangelo<\/em>\u00a0di Giovanni, e la stessa Rivelazione passa attraverso la parola o la parabola. L\u2019agricoltore invece confida che il risultato si ottenga da s\u00e9, una volta innescate le condizioni per lasciar evolvere il processo di maturazione. L\u2019immagine pi\u00f9 pertinente ci \u00e8 fornita dalla crescita delle piante, ricorda Mencio<\/strong> (IV secolo a.C.), erede spirituale di Confucio<\/strong>: non bisogna tirare i germogli per farli crescere, nemmeno per\u00f2 si deve tralasciare di sarchiare per farli spuntare.<\/p>\n

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Se il pensiero della creazione valorizza l\u2019istanza volontaria del soggetto agente, nell\u2019intelligenza strategica della Cina l\u2019importante \u00e8 lasciar fare, agire in modo discreto, nei primi momenti, evitando la spettacolarit\u00e0 delle gesta eroiche o titaniche (si veda\u00a0Trattato dell\u2019efficacia<\/em>, Einaudi, 1998). Ci si attende l\u2019effetto dalla logica interna al processo stesso, dalle sue sole \u201cpropensioni\u201d: il termine, usato da Longobardi<\/strong>, il gesuita siciliano che raccolse l\u2019eredit\u00e0 missionaria di Matteo Ricci<\/strong>, viene ripreso da Leibniz<\/strong> e, pi\u00f9 vicino a noi, dal Popper<\/strong> che riflette sulla svolta della fisica del Novecento. \u00c8 questa la funzione assolta dal\u00a0Classico delle mutazioni<\/em>\u00a0(I Ching<\/em>), un testo le cui origini divinatorie risalgono probabilmente al IX secolo a.C., su cui Jullien<\/strong> si \u00e8 soffermato in\u00a0Figure dell’immanenza. Una lettura filosofica del\u00a0<\/em>I Ching (1993, Laterza 2005). Gli esagrammi formati da linee continue (yang<\/em>) o spezzate (yin<\/em>), ottenuti dal combinarsi degli steli di achillea, forniscono indizi sullo stadio germinale in cui gi\u00e0 \u00e8 presente, anche se ripiegato e latente, il futuro che sta per rendersi manifesto.<\/p>\n

La radice\u00a0ji<\/em>\u00a0del titolo indica appunto l\u2019infimo inizio, l\u2019impercettibile avvio del processo regolato da una coerenza interna (li<\/em>), in cui si esprime l\u2019energia universale (qi<\/em>). Il saggio (e lo stratega) pu\u00f2 cos\u00ec \u201csposare\u201d la propensione contenuta nel potenziale di situazione, cogliere in ogni venatura o fibra del processo un \u201cinnesco\u201d della trasformazione a venire.<\/p>\n

L\u2019occasione che si offre non \u00e8 il\u00a0Kairos<\/em>\u00a0divinizzato dai Greci, l\u2019istante fuggevole in cui il caso apre lo spazio per l\u2019audacia dell\u2019azione; \u00e8 invece la congiuntura favorevole, il momento propizio con cui porsi in sintonia, senza le forzature dell\u2019agire arrischiato che vuole imporre i suoi progetti al mondo. In quella sorta di dizionario che \u00e8\u00a0Essere o vivere<\/em>\u00a0(Feltrinelli, 2016), dove Jullien<\/strong> pone in tensione gli \u201cscarti\u201d, non le differenze, che il suo cantiere ha aperto fra la cultura cinese e quella dell\u2019Occidente, la prima delle venti coppie oppositive \u00e8 appunto \u201cPropensione (vs Causalit\u00e0)\u201d. Il sapere europeo \u00e8 dominato dal regime della causalit\u00e0:\u00a0scire est scire per causas<\/em>, diceva la scolastica sulla scia di Aristotele<\/strong>, rendiamo conto di qualunque ente attraverso ci\u00f2 che lo determina da fuori, a partire dalla linearit\u00e0 del contatto o dell\u2019urto. La\u00a0causa<\/em>\u00a0\u00e8 principio della\u00a0cosa<\/em>, solo grazie alla prima possiamo giungere all\u2019esplicazione<\/em>\u00a0della seconda. Nel pensiero della Cina le cose non \u201csono\u201d, ma \u201cpropendono\u201d, si inclinano in avanti producendo il rinnovamento, secondo una logica interna di\u00a0implicazione<\/em>.<\/p>\n

Il pensiero della creazione apre il fossato tra la perfezione del Creatore e la corruzione delle creature, implica una distinzione di piani fra l\u2019eterno e il divenire, un fossato che filosofia e teologia cercheranno in tutti i modi di colmare: servir\u00e0 un \u201cterzo uomo\u201d, secondo la critica di Aristotele<\/strong> al maestro Platone<\/strong>, oppure il mediatore, Cristo<\/strong>, fra divino ed umano. Nella tradizione idealista della nostra filosofia, il dualismo fra mondo sensibile e ideale, reso esplicito in Platone<\/strong> (si veda\u00a0L\u2019invenzione dell\u2019ideale e il destino dell\u2019Europa<\/em>, Medusa, 2011), si \u00e8 spesso tradotto nella condanna del vivere terreno: dal mito platonico della caverna a Schopenhauer<\/strong>, il visibile ha finito per tradursi in apparenza e illusione, mentre la vera realt\u00e0 \u00e8 affidata a quanto resta invisibile ai sensi. Nel pensiero confuciano, al contrario, l\u2019invisibile non assume connotati religiosi o meta-fisici: \u00e8 il piano della latenza che contiene il dispiegarsi dei possibili a venire. Il vuoto non \u00e8 ontologico non-essere, \u00e8 un vuoto funzionale, l\u2019ambito della disponibilit\u00e0 di cui si alimenta il processo: il vuoto al centro dell\u2019assale permette alla ruota di girare, il vuoto all\u2019interno del vaso permette di contenere, ricorda il\u00a0Laozi<\/strong>.<\/p>\n

In questo pensiero dell\u2019immanenza non esiste evasione possibile dalla realt\u00e0 materiale n\u00e9 condanna dei legami col mondo terreno, come sogna il buddismo (che giunge in Cina da Occidente, dall\u2019India), nel Nirvana in cui trova termine il ciclo delle reincarnazioni.<\/p>\n

La Cina non ha pensato l\u2019eterno, l\u2019Essere fuori dal tempo, bens\u00ec il costante, cio\u00e8 il procedere continuo delle cose per alternanza: non coltivando il culto dell\u2019Essere, non ha neppure immaginato di squalificare il\u00a0divenire<\/em>\u00a0soggetto al tempo corruttore. Invece di fare del Tempo un\u2019astrazione, un involucro omogeneo al cui interno disporre il succedersi degli eventi, la Cina, ha spiegato Jullien<\/strong> in\u00a0Il tempo. Elementi di una filosofia del vivere<\/em>\u00a0(Luca Sossella, 2002), ha pensato il momento stagionale e la durata. E questo non si deve al fatto che i Cinesi avrebbero lo spirito concreto, come spesso si \u00e8 detto (Hegel<\/strong>\u00a0docet<\/em>) e neppure per ragioni implicite alla loro lingua, che non coniuga e non distingue i tempi verbali. Quando hanno introdotto il termine \u201ctempo\u201d nel XIX secolo, a contatto con l\u2019Occidente, si sono serviti di un ideogramma traducibile come \u201cfra momenti\u201d: le differenze qualitative che scandiscono, con le variazioni stagionali, il corso della natura fanno del tempo un succedersi regolato di momenti, grazie ai quali viene pensata in primo luogo la continuit\u00e0 della transizione e del passaggio.<\/p>\n

Il tempo non si costituisce cos\u00ec in soggetto-agente indipendente, non viene astratto, cio\u00e8 estratto, dal costante rinnovarsi del mondo: la personificazione del tempo, Kronos o Saturno che divora i suoi figli, \u00e8 l\u2019eredit\u00e0 che il pensiero mitico ha lasciato alla filosofia (residuo inconfessato di una trascendenza mai abolita). Quando gli dei si ritirano, il Tempo li rimpiazza conservando in s\u00e9 lo status di un potere onnipotente, di cui subiamo l\u2019azione distruttiva.<\/p>\n