di Andrea Zhok

Spesso, quando si discute di ricchezza e giustizia sociale emerge la voce di qualcuno che riconduce ogni obiezione mossa agli eccessi patrimoniali a “invidia sociale”. L’idea che la “giustizia sociale” sia un concetto fallace risale niente meno che a Friedrich von Hayek e la sua versione popolare è che ogni discussione in termini di giustizia sociale sarebbe solo una forma di invidia per meriti superiori, per capacità superiori, per godimenti superiori.

Questo nietzscheanesimo d’accatto è molto diffuso anche perché si associa al timore che ogni critica alle grandi patrimonialità finisca per coinvolgere qualsiasi patrimonio, secondo l’infelice slogan “la proprietà è un furto”.

Ciò che sfugge sistematicamente a questo tipo di approccio è il fatto che esiste una cesura qualitativa tra le piccole patrimonialità, quelle che possono essere frutto di un lavoro qualificato, di capacità personali, di sacrifici e le patrimonializzazioni capaci di comprare le persone, di comprare i direttori di giornale, di comprare i ministri, di comprare i giudici, di comprare sistemi satellitari, di orientare politiche nazionali.

Nella forma di produzione storica al cui interno ci è capitato di nascere e che prende il nome tecnico di “capitalismo” il denaro non è più primariamente mezzo di consumo, ma Potere.

Le persone normali, quelli abituati a lavorare per vivere, pensano al denaro come a qualcosa che serve per dare sicurezza, per parare i colpi della fortuna avversa, per facilitare progetti, per consentirsi degli agi, per mangiare e bere meglio, e anche per apparire migliori agli occhi altrui. Tutto ciò potrà essere talvolta sacrosanto talaltra discutibile, a seconda del gusto con cui uno impiega il proprio denaro, ma non accede al livello superiore in cui il denaro si trasforma senza resti in potere.

Quel denaro che consente a un Musk di condizionare le sorti di una guerra in Europa attraverso Starlink, a un Trump di correre per la presidenza statunitense, a un Bill Gates di condizionare l’OMS e di essere ospitato da Mattarella al Quirinale, a un Larry Fink di poter ricattare con deflussi di capitali intere nazioni, e molto moltissimo altro che non appare e non deve apparire alla superficie, quel denaro appartiene ad una categoria qualitativamente differente.

Il Potere conferito dal grande capitale, tuttavia, è un potere particolare in quando non deriva da meriti reali o presunti, né dal riconoscimento altrui delle proprie facoltà. Il Potere del capitale si esercita in forme unilaterali, senza dover essere accolto o riconosciuto da chi vi è soggetto. Il Potere del capitale può esercitare la sua forza a prescindere dalla sua origine: può essere stato ereditato da un trisavolo brigante, ottenuto attraverso insider trading, la tratta degli schiavi o lo sfruttamento del lavoro minorile, e niente di questo retroterra appare sulla scena dove il denaro si fa Potere.

Le grandi patrimonializzazioni capitalistiche sono l’unica forma di Potere davvero assoluto, in quanto non deve ciò che è a nessuna procedura di legittimazione (salvo il funzionamento delle regole giuridiche che tutelano proprietà ed eredità).

Chi manipola un Potere immenso, non correlato se non accidentalmente con le proprie qualità e con i propri meriti, esercita intrinsecamente una violenza sugli altri, una violenza continua con la sua stessa esistenza. Il fatto che il denaro possa esercitare potere sugli altri senza che nessuno lo abbia riconosciuto come potere legittimo ha come antecedente storico soltanto le guerre di conquista o saccheggio. Ma quelle attività si esercitavano verso “gli altri”, le “popolazioni estranee”, mentre questa forma di Potere si può esercitare egualmente al di fuori e all’interno dei propri confini: qui tutti sono “estranei”.

Chi è abituato ad esercitare e pensare il Potere sugli altri come svincolato dalle proprie qualità, capacità o meriti pensa il Potere come arbitrio.

Questa relazione radicalmente unilaterale verso gli altri, per definizione impotenti, produce una forma mentis in cui qualunque cosa è dovuta, senza ragioni.

Al contempo, la consapevolezza profonda del carattere schiettamente arbitrario e infondato del proprio potere produce un costante timore di perderlo, giacché dopo tutto, esso è legato a chi lo detiene solo in modo completamente esteriore, e potrebbe di principio essere trasferito in un istante ad altri. La ricchezza è sempre contendibile.

L’abitudine ad esercitare un potere assoluto, impersonale, arbitrario, e tuttavia contendibile, tende a generare danni morali permanenti.

Li produce sulle persone circostanti, sulla società nel suo complesso, che si abitua all’arbitrarietà del potere-ricchezza e si abitua a confidare sempre meno sulle proprie qualità e sempre di più su spregiudicatezza, opportunismo, piaggeria, viltà.

Ma li produce anche e primariamente in chi esercita quel potere, che finisce per equiparare il mondo circostante e le persone che lo abitano come mezzi a disposizione per l’esercizio arbitrario della propria volontà, a prescindere da buone o cattive ragioni.

Questa è la prima delle ragioni strutturali che connettono l’esistenza di oligarchie finanziarie con forme di scompenso morale, nei casi più estremi, di autentica perversione.

Abbiamo visto

1) come le grandi concentrazioni di capitale nella modernità, e specialmente nel mondo contemporaneo, operino come mezzi di esercizio di Potere (e solo marginalmente di consumo),
2) come non vi sia connessione tra qualità personali e gestione di grandi capitalizzazioni e
3) come questa disconnessione tra esercizio di un potere non legalmente limitato (assoluto) e qualità personali produca corruzione morale, sia nella società sia in chi quel potere lo esercita.

Una volta esaminato l’aspetto strutturale, è importante completare il quadro determinandone l’aspetto psicologico-morale.
L’impressione di una connessione fondamentale tra detentori di immensi capitali e comportamenti che oscillano tra la “stravaganza edonistica” e la “perversione conclamata” è stata sempre diffusa. Non abbiamo avuto bisogno degli Epstein Files per riconoscerla, anche se di solito la cinematografia mainstream cerca di spostare l’obiettivo spostando gli abusi nel passato (ponendoli come tratti decadenti di epoche remote da cui siamo usciti) o verso luoghi e paesi remoti, di cui l’occidentale medio non sa nulla.
Nella discussione su ciò che avveniva sull’isola di Epstein è comparso a più riprese il riferimento al film di Pasolini Salò o le 120 giornate di Sodoma, ma naturalmente il modello originale è rappresentato dall’autore del libro da cui Pasolini prende spunto: Le 120 giornate di Sodoma, ovvero La scuola di libertinaggio, il cui autore è il marchese Donatien-Alphonse-François de Sade, erede di una famiglia di antica nobiltà e antico patrimonio, vissuto a cavallo della Rivoluzione Francese.
Gli scritti di de Sade, non meno delle sue vicende biografiche (nella misura limitata in cui ci sono note dagli atti giudiziari) sono un’esaltazione costante e compiaciuta di comportamenti che vanno dallo stupro alla pedofilia, dall’incesto alla tortura all’assassinio, il tutto nelle forme più fantasiose.
Sul piano teorico il marchese de Sade è un libertino estremista, fervente sostenitore dell’ateismo, dell’edonismo, dell’immoralismo (rigetto di ogni norma morale, di qualunque genere).
Biograficamente de Sade è un rampollo viziato che, come lui stesso ricorda in una pagina di tenore autobiografico:

«Nato fra il lusso e l’abbondanza credetti che la natura e la sorte si fossero data la mano per colmarmi dei loro doni (…) Credevo che mi bastasse concepirli [i miei capricci] per vederli realizzati.»

De Sade ha tuttavia sempre un’altissima opinione di sé e, come si vede nell’epitaffio da lui stesso redatto, si percepisce costantemente come vittima di tempi retrivi. Invero de Sade riuscì ad essere messo sotto accusa sia dall’Ancien Règime, sia dai rivoluzionari che abbatterono l’Ancien Règime, sia dal Direttorio che subentrò ai rivoluzionari (ogni confronto con l’odierna inerzia della magistratura americana è lasciato alla valutazione del lettore).
De Sade non è un semplice squilibrato. È uno squilibrato per così dire “filosofico”.

Egli è un grande estimatore del testo L’Homme machine di Lamettrie, dove si abbraccia una visione di materialismo meccanicista, in cui l’essere umano come ogni altro vivente è semplicemente una macchina. Ma cos’è in fondo una macchina? Una macchina è uno strumento, un ente che esiste per poter essere usato per alcuni fini. E cosa rimane dell’essere umano e dei suoi fini? Soltanto la capacità di percepire piacere e dolori (questa è anche la base dell’utilitarismo benthamiano che viene alla luce negli stessi anni). Gli umani sono dunque macchine che possono servire per produrre piacere o dolore a chi le manovra.

Una simile concezione del mondo si attaglia perfettamente ad un soggetto dotato di grande potere materiale (ricchezza), ma al contempo fondamentalmente inetto, privo di qualunque forma di empatia (dopo tutto gli altri sono macchine) e privo di ogni prospettiva ideale, trascendente, spirituale o storica.
Quel mondo che nella seconda metà del ‘700 albeggiava in Europa è divenuto nel corso del ‘900 la forma di vita dominante nel mondo occidentale.

Essa è stata battezzata in molti modi: “anarcoindividualismo”, “libertarianismo”, “nichilismo”. Nel ‘900 non di rado la figura di de Sade è stata romanticizzata come un liberatore dei costumi, un esistenzialista ante litteram. E questo fatto non è per niente strano, visto che de Sade appare per molti versi un’incarnazione spietatamente coerente della visione del mondo dominante.

Di contro, l’autore che forse è stato più durevolmente colpito dalla figura di de Sade e che ha cercato insieme di rappresentarla dialetticamente nei suoi romanzi e di refutarla è Dostojevsky, che ne abbozza i tratti di fondo in figure come l’“uomo del sottosuolo” e poi in Svidrigajlov (Delitto e castigo), Stavrogin (I demoni) e in altri protagonisti delle sue opere.

Il potere privo di responsabilità, indipendente da qualità, esercitato in un mondo meccanico su altri esseri che sono semplicemente mezzi tra i mezzi, al fine di suscitare l’unica cosa che fa una qualche differenza, ovvero piacere e dolore, questo è il mondo inaugurato da Sade e realizzato da personaggi come Epstein (nessuno deve credere neppure per un momento che Epstein sia un caso isolato: è solo un caso organizzato su scala più grande perché utilizzabile come arma di ricatto).
E il piacere isolato dal senso del piacere ha una tendenza tipica (si parla a questo proposito di “paradosso dell’edonista”): perseguire il piacere per il piacere, e non come espressione di senso, come appagamento progettuale, come aspetto della vita, ecc. produce un noto effetto di saturazione, assuefazione.

Il piacere per il piacere rapidamente tedia, annoia, tende a spegnersi. Essendo semplicemente una risposta organica posta, in questa cornice, come priva di significato, il piacere si ottunde e atrofizza.
E a questo punto, per chi persegue il piacere privo di significato per sé stesso, e che ha i mezzi per perseguirlo facilmente, subentra necessariamente ciò che prende il nome di “perversione”.

Perversione è l’ampliamento progressivo dell’area del piacere in forme e modi che  ne mantengano artificialmente una qualche capacità di suscitare un sussulto, una residua emozione. E ciò che continua a suscitare qualche sussulto è dapprima ciò che è proibito, poi ciò che è esecrato, infine ciò che è così rivoltante da essere inconcepibile.
In un suo testo che ha venduto milioni di copie (e qui, lo ammetto, parla la mia invidia) Yuval Harari – uno dei più coerenti sostenitori della visione del mondo alla Lamettrie, nelle sue forme odierne – si esprime con ammirevole chiarezza.

Ciò che lui chiama “il patto della modernità”, ovvero la trasformazione che caratterizza la modernità occidentale, è riassumibile in una semplice frase:

“gli esseri umani accettano di rinunciare al significato in cambio del potere.”

Curiosamente Harari non si chiede mai chi avrebbe stipulato questo patto, chi vi avrebbe acconsentito. Io non ricordo di averlo sottoscritto. Dire che se nasci in quest’epoca lo hai sottoscritto automaticamente è un po’ comodo: suona tanto come il thatcheriano “non c’è alcuna alternativa” (TINA).
Forse è un patto che dev’essere accettato come condizione per far parte di quelli che detengono quel potere. E invero sembra un patto che è tanto più probabile venga accettato da chi detiene e gestisce il potere piuttosto che da chi lo subisce (e da chi detiene il potere assoluto di cui sopra in maniera preferenziale).
Ma Harari, intellettuale israeliano, guest star dei vertici di Davos, è probabilmente abituato a frequentare solo i primi.

6 Febbraio 2026

Fonte: Andrea Zhok

Andrea Zhok, nato a Trieste nel 1967, ha studiato presso le Università di Trieste, Milano, Vienna ed Essex.
È dottore di ricerca dell’Università di Milano e Master of Philosophy dell’Università di Essex.
È autore di numerose pubblicazioni, scientifiche e divulgative; tra le pubblicazioni monografiche: “Lo spirito del denaro e la liquidazione del mondo” (Jaca Book 2006); “Emergentismo” (Ets 2011); “Critica della ragione liberale” (Meltemi 2020).